Primero, algunas necesarias obviedades. Nuestra América nace del obvio enfrentamiento entre el primitivismo vernáculo y la cultura globalizante –ya en el comienzo del siglo XVI- de origen europeo. La desaparición de las primitivas nociones culturales americanas fueron la consecuencia lógica y esperable del choque con un cultura mucho más desarrollada, más fuerte económica y militarmente hablando, pero también más desarrollada en cuanto a la construcción de una imago mundi de índole no sólo más compleja, sino también más adecuada para brindar respuestas a los interrogantes del hombre respecto de sí mismo y de su situación en el universo, de sus relaciones con los demás y, en definitiva, mucho más capaz, por las mismas antedichas razones, de brindar una explicación convincente –al menos, para el hombre de la época, americano o europeo-  respecto de la angustiosa falta de sentido del universo en relación al hombre.

Cuando no existe una explicación del sentido general de la realidad que resulte convincente, al menos, para las mayorías crédulas (como comienza a suceder en nuestra época), una cultura ingresa en su necesaria crisis y, si ello se prolonga demasiado, explota e implota al mismo tiempo, generando un cambio impredecible.

Nuestra América, hasta la llegada de sus conquistadores europeos, era una suerte de islote cultural, a la deriva entre las sencillísimas creencias chamánicas de origen siberiano trasplantadas por los pueblos invasores provenientes del norte y el noreste de Asia a tierras americanas entre 50 mil y 30 mil años antes, que habían permanecido todo ese enorme período sin cambios significativos, y las elaboraciones más complejas que habían hecho las tres teocracias ciudadanas establecidas: mayas, aztecas e incas. Estas teocracias tenían puntos de coincidencia, en cuanto a sus características, que resulta muy fácil determinar. En primer lugar, debían su preeminencia a su dominio absoluto del territorio propio y del conquistado en desmedro de los pueblos nómades o seminómades que los rodeaban (chamanistas), a los que habían sometido sin dificultad, gracias a una tecnología y a una organización bélicas muy superiores. En segundo lugar, económicamente, se basaban en unos medios de producción agrícola aún primitivos pero suficientes para alimentar su crecimiento demográfico hasta una etapa media de su desarrollo, situación que se complicó al producirse una explosión demográfica a consecuencia del mismo progreso de esas sociedades; el hecho de que en la etapa final, imperialista, de esas sociedades, se sumara como medio de manutención del estado teocrático los tributos en especie impuestos a los pueblos conquistados no alcanzaría a equilibrar la demanda de insumos básicos de esas sociedades, proceso que se evidenció en la teocracia maya (desaparecida por colapso antes de la llegada de los españoles a América) y que aguardaba a las teocracias azteca e inca de no mediar el fenómeno de su destrucción a manos de los invasores europeos.

Un viejo inconveniente del desarrollo de los imperios socioeconómicos, culturales y militares es la imposibilidad de brindar manutención a su población original, a la que suma las poblaciones enteras de los pueblos por él conquistados, aunque acreciente sus ingresos de insumos gracias a la anexión de bienes y medios de producción tomados de estos últimos. En sociedades de medios limitados por el desarrollo tecnológico como aquellos a los que nos estamos refiriendo, no existen posibilidades innovadoras de acrecentar la producción; básicamente, después de cada conquista el producto bruto sigue siendo el mismo, sólo que varía su distribución: los conquistadores ansían disponer de bienes y servicios mayores de los que poseían antes y a ello se agrega que al vivir de un modo más consumista que en el período anterior, por la afluencia de los bienes y del producto de los medios de producción tomados de los pueblos conquistados, el desarrollo demográfico interno de la teocracia en cuestión se incrementa, con lo que puede desarrollarse la aparente paradoja de que habiendo más para repartir, en realidad hay menos, pues los privilegiados en la repartija –los individuos pertenecientes al bando conquistador- son ahora más y exigen su parte, correspondiente a su privilegio de ciudadanía. Por otro lado, los conquistados tienen menos, restado lo correspondiente al tributo que deben pagar a sus vencedores, con lo que se desencadenan hambrunas y consecuentemente, las correspondientes rebeliones. Ello suma al círculo vicioso que el estado teocrático debe invertir mucho más en su ya desarrollado aparato militar, a fin de controlar el statu quo. Ello acarrea el surgimiento de un nuevo fenómeno: el estrato militar de la sociedad antes uniformemente teocrática ve ampliada su importancia y su capacidad de influencia, lo que lógicamente lleva a que desee disputarle al antiguo régimen manejado por la casta sacerdotal la condición de clase dominante. Tenemos entonces dos crisis actuantes en la teocracia de referencia: por un lado, una de orden interno, donde la disputa del poder entre el antiguo régimen fundante de esa sociedad, teocrático, se resiste a entregarle el poder y la conducción de la misma a los advenedizos militares y estos últimos luchan –su especialidad- por acapararlos, y otra de orden externo, referente a la siempre conflictiva relación entre vencedores y vencidos, unos atentos a expoliar más y más a los conquistados a fin de solventar sus crecientes necesidades y los otros obligados a rebelarse por el imperio de la necesidad mínima de conservar sus vidas, la imperiosa Ananké (necesidad) dictada por el hambre extremo. En ese estadio de su evolución encontraron los invasores europeos a las teocracias americanas y también por esa oportunidad les resultó tan comparativamente fácil destruirlas.

Pero al comienzo de la reflexión respecto de estas necesarias obviedades nos referíamos a un tercer aspecto, lo antedicho sirve sólo de marco necesario para ubicar el fenómeno que nos proponemos registrar.

Ese tercer aspecto es el que tiene que ver con la producción ideológica de estas teocracias, con la imago mundi que habían labrado apartándose del primitivismo chamanista que distinguía a los pueblos que iban a conquistar. Las teocracias habían dejado el animismo para expresar en mitos y concepciones religiosas mucho más complejas las respuestas a las necesidades de sentido a que nos referimos en los párrafos iniciales; habían creado una imago mundi que inclusive eran capaces de fijar en lengua escrita –en el caso específico de los aztecas- a fin de asegurar su perdurabilidad y la falta de desviaciones de la ortodoxia. Fijar nociones de sentido a través de la lengua escrita implica poder exponerlas con menor margen de error (una salvaguardia frente a las interpretaciones tendenciosas) y asegurar su legitimidad en base a unos “libros sagrados”, en una cultura donde existe una mayoría de analfabetos y una casta que es la única capaz de descifrar jeroglíficos y pictogramas y que, correspondientemente, basa su poder en esa capacidad de acceso a “la verdad” que debe ser aceptada como tal. Una verdad que no era sólo de tipo religioso, sino que abarcaba también otras áreas, incluidas en la misma literatura de referencia: los códices atesoraban todos los conocimientos de la teocracia en cuanto a astronomía, matemáticas –los aztecas poseían la noción del cero, la nada, creada por ellos, mientras que los europeos la habían tenido de aprender de los árabes, que a su vez la habían obtenido de los hindúes- arquitectura, agricultura, economía, ciencia militar, literatura… prácticamente, todas las áreas del conocimiento humano están atravesadas en estas teocracias por el sentido religioso, que explica –precisamente- al conocimiento humano de la realidad en sus múltiples facetas como el don que un dios, un ser superior, les hace a los hombres, carentes de toda ciencia.

Los hombres son, para la ideología sustentada por las teocracias americanas originales, a la llegada del dios, criaturas carentes prácticamente de todo conocimiento, apenas algo más que bestias, dotadas de vida, como los animales mismos, por la voluntad de otros dioses. El conocimiento específico y aun más, la misma capacidad de discernimiento, son entonces regalos, dones, obsequios que le hace un ser infinitamente superior a criaturas que carecen absolutamente de ellos hasta el momento que la voluntad o el capricho divinos establecen el acto donativo.

No fue difícil y hasta resulta lógico y natural que así haya sido, que al conquistar las teocracias a los pueblos chamanistas de su entorno territorial, adoptaran la posición de ser los dioses de sus creencias llegando a la cultura de otros hombres como “civilizadores”, como destructores necesarios de las creencias anteriores a su llegada. Para aztecas e incas, su ingreso militar y su apropiación económica de los bienes y las tierras de los vencidos están ideológicamente mediatizados por una labor “civilizante” de seres marcadamente inferiores, de bárbaros. Y los primitivos dioses adorados por estos bárbaros debían ser inmediatamente destruidos y sustituidos por los “verdaderos”, en la ideología teocrática, para que comprendieran “la verdad” y asumieran “el conocimiento”; en la realidad –al menos, como la comprendemos nosotros- para que fueran rápidamente sometidos, en cuerpo y espíritu, al nuevo statu quo impuesto por las armas de una cultura superior, el primer paso, siempre militar, de toda apropiación establecida con la firme intención de establecerse como orden permanente. Estamos frente a una cultura centrípeta, que absorbe por la fuerza a las demás, les impone sus conceptos de mundo, sus principios de todo orden y destruye hasta los cimientos mismos todo lo anterior a su llegada. No ofrece consuelos ni abre espacios de posible resistencia o de interpretación no dogmática: las cosas son como decimos nosotros, los conquistadores, que por otra parte, tenemos todo fijado claramente en unos códigos que hablan de verdades inmutables y somos, además, un estado inmutable.

A pesar del proceso crítico interno de la pugna entre sacerdotes y militares, a pesar de la crisis que se desarrollará luego, de orden externo, entre los vencedores y los vencidos, las creencias respecto de la validez de los conocimientos de todo tipo y de las convicciones religiosas del pueblo conquistador no ofrece resquicios: es única y omnipresente, no hay espacio en las teocracias (por el mismo hecho de que su poder se basa en unas convicciones firmemente aceptadas por todas y cada una de las capas sociales que la componen y que refrendan la validez de cada acto y cada dicho realizado en la dirección de conservar y aun ampliar ese statu quo) para disidentes, difusores de dudas y cuestionamientos.

El crimen máximo, dentro de toda teocracia –inclusive en las actuales- no es la traición a la patria, el magnicidio o el sabotaje de las instituciones a través de la duda, sino el ateísmo. Un ateo es impensable en una verdadera teocracia, ya que ésta se basa en la creencia monolítica de todas las partes que la componen en una única, absoluta y permanente verdad revelada, en lo inmutable. El ateísmo, siempre reprochable en toda sociedad, desde que las creencias religiosas son parte de la misma pero no la principal, es absolutamente subversivo en una teocracia, donde ni siquiera es imaginable (¡tal el horror a su misma posibilidad!) porque destruye con su existencia el absoluto, lo unívoco que sostiene a la teocracia, aquello donde reside, precisamente, el conjunto de lo conocido, la base misma de esa sociedad, la cultura entera, que tiene un sustento religioso: la imago mundi. En una teocracia, no ya el ateísmo, sino la mera duda, fuente de todo adelanto del conocimiento, es, paradójicamente, el comienzo de la destrucción de todo conocimiento. Es por ello que las teocracias resultan ser tan frágiles en relación a las de índole más moderna, que aceptan los cambios como contribuciones a su permanencia, hábiles ejecutoras constantes de un sabio gatopardismo; es por ello que las teocracias necesitan ser mucho más represoras que las sociedades que no lo son; si permiten que una sola duda persista, respecto de sus monolíticas concepciones, ello implicará fatalmente su destrucción.

Al revés que las sociedades laicas modernas, que necesitan del libre juego de sus contradicciones internas para perdurar –desde luego, manteniendo siempre un control no menos férreo que el de las antiguas teocracias respecto de los sectores más extremistas, que no son una fuente de recreación de sus fuerzas y capacidades latentes, sino los verdaderos enemigos de su permanencia- las teocracias se sustentan en la represión constante de esas contradicciones, que evidencian su falta de capacidad de adecuación a la dinámica de la realidad, su punto flaco, el ladrillo podrido que derrumba todo el edificio.

Para una teocracia, una estructura frágil frente a todo lo innovador y novedoso, la sola aparición de otro orden posible resulta catastrófico. Y exactamente eso fue lo que sucedió con la invasión de tierras americanas por una cultura que no sólo era superior tecnológica y militarmente, sino también ideológicamente.

A pesar de que España y Portugal, al momento de invadir América, estaban culturalmente muy retrasadas respecto del resto de las naciones europeas –¡pensemos en lo que tardó el flujo renovador del Renacimiento en ingresar a España!- y apenas saliendo de la Edad Media, y de que eran portadoras de un mensaje ideológico fuertemente teñido todavía por concepciones propias de la cultura europea premoderna, ya llevaban con ellas los gérmenes de un cambio que se estaba operando en el Viejo Mundo, donde el espíritu burgués luchaba por imponerse victoriosamente sobre las viejas nociones teocráticas y militaristas; en la Europa invasora del Nuevo Mundo, el sentido de que la verdadera conquista era la económica y cultural se iba abriendo camino por encima de la antigua prédica de la apropiación militar y el subsecuente adoctrinamiento religioso.

Para las mentes más avanzadas de Europa –los capitalistas que desde Lisboa y Amberes, Madrid, Rotterdam y Génova, financiaban en concreto la conquista y la hacían posible- América no era un nuevo territorio que iba a proporcionar más gloria militar y nuevas fronteras para la difusión del evangelio cristiano, sino la ocasión de apoderarse de una fuente de nuevos bienes y mano de obra, así como de fundar nuevas sociedades, con el paso del tiempo, que reprodujeran la nueva visión del mundo que ellos, por su parte, iban a imponerle a la vieja Europa.

El combate por “lo real”

La reificación del universo. En el Viejo Mundo, a partir del siglo XVI, las ideologías comenzaron a sufrir un largo proceso de confrontaciones, alianzas, retrocesos y avances. Las nociones e imágenes del mundo derivadas de las centurias anteriores,  de hecho, habían sufrido duros golpes, asestados por el avance incipiente de la ciencia, que iba revelando al mundo natural y al hombre mismo como estructuras que poco o nada tenían que ver con lo oficialmente admitido como “lo real” hasta entonces. El antiguo sistema solar tolomeico, por ejemplo, era ya insostenible en la época en que Colón descubrió el Nuevo Mundo. La burguesía en ascenso que iba a financiar e impulsar la conquista y la explotación del continente americano, dotada como ya vimos de ideas muy diferentes respecto de la realidad que las clases dirigentes anteriores, comprendió paso por paso que la ciencia y la tecnología eran aliadas naturales para obtener mayores rendimientos pecuniarios; el retraso tecnológico y científico heredado del milenio de parálisis medieval tenía los días contados. Y aunque las grandes empresas de la conquista se hacían en nombre de la monarquía y eran entendidas como causas nacionales, eran las fuerzas más dinámicas de las sociedades europeas las que solventaban los ingentes gastos que demandaban, por lo cual, por una ley lógica, fatalmente irían a imponer sus conceptos a mediano o largo plazo.

Pese a que América latina fue entendida como un territorio destinado al establecimiento principalmente de factorías en un primer momento –lo mismo que las potencias coloniales habían hecho en Oriente y en África- esas factorías y asentamientos militares dispuestos para su defensa y acrecentamiento habrían de transformarse posteriormente en pueblos y más tarde en ciudades permanentes, del mismo modo que sucedió en, por ejemplo, la colonia portuguesa en China, Macao, o las colonias establecidas por España en Filipinas.

Al no encontrar ideologías lo suficientemente desarrolladas y aptas para disputarles la primacía de las ideas y la noción de lo real en América, las ideologías europeas asentaron en el Nuevo Mundo, desde su primer establecimiento, no sólo su supremacía sino también la contienda que estaban desarrollando en el Viejo Mundo.

Aniquilados los vestigios de las ideologías y nociones de lo real autóctonas, por la persuasión y por la fuerza, el trasplante conflictivo de las ideologías europeas no sólo se estableció, sino que con su adopción por los americanos y sus descendientes amplió su número de adeptos y su poder. Algo muy diferente sucedió en las colonias de Oriente, en China y Japón, donde sí había una noción de lo real bien asentada y aún plenamente vigente, con millones de adeptos dotados de un grado de civilización  suficiente como para enfrentar a las ideologías europeas, rechazarlas y hasta combatirlas con el empleo de la fuerza.

El plan de ideologización del territorio latinoamericano se ofrecía como aparentemente simple, para una primera mirada. Las monarquías lusitana y española coincidían en hacer adoptar a los naturales la fe cristiana en el aspecto religioso y las creencias sociales, políticas y económicas que traían los conquistadores y los posteriores colonos no eran menos que la fe católica: también constituían un artículo de fe. Sólo que se trataba de nociones y concepciones ya afectadas por una creciente crisis en la misma Europa, fuertemente empapadas de medievalismo. Desde luego, cuando hablamos de crisis de las ideologías, sabemos muy bien que los estamentos más atrasados de la sociedad que la sufre tienden a persistir creyendo en los valores y las nociones anteriores a la crisis. Como ejemplo: el siervo de la gleba europeo de tiempos de la conquista de América, el músculo y la carne de cañón de la conquista, digamos, no difería demasiado de sus atrasados abuelos y bisabuelos, que a fines de la Edad Media recibían la lección del cura de la aldea respecto de que el mundo es pura ilusión y lo único cierto el reino de los cielos prometido para la otra vida, que la tierra había sido puesta por su dios en el centro del universo, que los secretos de la creación de la divinidad cristiana eran inescrutables y bueno era que así fuera, etcétera.

Para un fuerte banquero de Lisboa o para un propietario de flota de ultramar afincado en Amsterdam y acreedor de la corona española, quienes financiaban la aventura, el mundo era bien distinto. En principio, como hombres del Renacimiento, tenían una noción mecanicista del universo. La “creación divina” era para ellos el mundo natural más crudo, muy parecido a un mecanismo de relojería, donde los aparentes fenómenos consistían en efectos que encubrían unas causas que no sólo se podían descubrir sino que además era necesario descubrir; un lucro posible acechaba detrás de esos “secretos”. Si alguien dominaba los secretos de la hidráulica, por ejemplo, se enriquecería en base a ese saber negado a la competencia.

El pensamiento nuevo transformaba la divina creación anterior en una cosa general, a su vez hecha de innumerables cosas particulares, unas conocidas y otras desconocidas, pero estas últimas siempre podían pasar a la categoría primera gracias a la industria humana. Este modelo de universo reificado es la base del universo burgués: una blasfemia para la época en que surgió y una cuestión de fe con posterioridad a su plena imposición, desde luego que no menos obligatoria que la anterior.

Estos burgueses “progresistas” de la época, además, por sus profesiones, conocían mucho más del mundo, sus límites reales, su extensión y sus posibilidades que el resto de los mortales. Ellos tenían en sus manos el comercio, la navegación necesaria para importar y exportar, conocían muy bien los resortes de la política tanto interior como exterior a Europa, porque necesitaban de ese conocimiento político para manejar la economía que habían globalizado. Eran conscientes de su poder y lo ejercían, aunque acatando un sensato pragmatismo en cuanto a sus delicadas relaciones con los otros poderes de la época: el estado monárquico y la iglesia. En “tareas de superficie”, sus relaciones sociales que los ponían en contacto con representantes de los otros poderes no burgueses, acataban las premisas y simulaban creer las mismas cosas que el resto de la sociedad; podemos hablar de una conveniente “etiqueta ideológica” adoptada por este sector para su salvaguardia y la de sus intereses económicos, pero no dudamos de que en la intimidad de su gabinete, mientras planificaba sus estrategias comerciales y políticas, el burgués del siglo XVI en adelante se consideraría muy superior a sus contemporáneos y dotado él solo y sus pares de una adecuada comprensión de “lo real”. Para el triunfante burgués posterior, contemporáneo del racionalismo, la escala de su ubicación se extiende desde lo espacial a lo temporal: él vive en el siglo XVIII, dentro de lo real, y quienes no accedieron a su ideología, lo hacen en otro tiempo y lugar. Pero tanto el burgués incipiente del siglo XVI como su descendiente, el del siglo XVIII,  comprendieron que el privilegio de vivir de acuerdo a las nociones más adelantadas de una época y por ende, exactamente en la época, reportaba una ventaja inigualable para sostenerse en el poder dentro de la misma, en base a la ignorancia del resto, al hábil empleo de sus nociones de mundo e ideologías, que los hacen absolutamente predecibles en cuanto a pensamiento y posterior conducta.

La escala que iba desde el pensamiento del remanente siervo de la gleba (una condición social que permaneció vigente en Rusia hasta entrado el siglo XX) hasta la postura del burgués de Amsterdam o Lisboa tenía, desde luego, una abigarrada escala de grises. Los distintos estamentos sociales arrojados por la empresa del dominio de la tierra americana a una aventura política, religiosa, social y económica, poseían un complejo sistema de creencias –inclusive antagónicas- del que formaban parte las nociones previas a la Edad Moderna y ninguna, alguna o algunas de las desarrolladas y/o corroboradas por el cambio de la época.

El mismo hecho concreto del descubrimiento de un continente nuevo había agregado un elemento fuertemente perturbador para la posibilidad de sostener la imago mundi anterior, imbuida de cristianismo medieval. El Nuevo Mundo no estaba contemplado en la Biblia ni mencionado siquiera por los padres de la iglesia, que por supuesto, como los discípulos de Cristo y los profetas hebreos antes que ellos, eran absolutamente ignorantes de su existencia.

América era algo que no entraba en la noción de realidad heredada por los europeos. Al compás de la época, había que desarrollar “explicaciones” sobre la existencia de otro continente, fuera del mundo conocido, pero el factor más importante para lo que aquí nos ocupa es el papel perturbador de América para el statu quo europeo, que se apresuró a disfrazar de “voluntad de Dios” a lo que había sido una empresa humana, llevada justamente fuera de los límites de la imago mundi anterior.

Una imago mundi que, definitivamente, quedó superada y fue transformada en 1492 y cuyo cambio obligó a modificar no sólo los planisferios: el descubrimiento de América, su factibilidad, dio la razón al pensamiento nuevo, burgués, en cuanto a que la realidad y sus  misterios podían ser alcanzados por el hombre gracias a la técnica, el cálculo y la inversión, tres dominios, precisamente, del pensamiento nuevo. Por su parte, la antigua forma de pensar tuvo que emplear toda su capacidad de gatopardismo para “digerir” la novedad de un continente desconocido, tan real y concreto como Europa, África, o lo que por entonces se llamaba las Indias Orientales.

© All rights reserved Luis Benítez

Luis Benítez nació en Buenos Aires el 10 de noviembre de 1956. Es miembro de la Academia Iberoamericana de Poesía, Capítulo de New York, (EE.UU.) con sede en la Columbia University, de la World Poetry Society (EE.UU.); de World Poets (Grecia) y del Advisory Board de Poetry Press (La India). Ha recibido numerosos reconocimientos tanto locales como internacionales, entre ellos, el Primer Premio Internacional de Poesía La Porte des Poètes (París, 1991); el Segundo Premio Bienal de la Poesía Argentina (Buenos Aires, 1992); Primer Premio Joven Literatura (Poesía) de la Fundación Amalia Lacroze de Fortabat (Buenos Aires, 1996); Primer Premio del Concurso Internacional de Ficción (Montevideo, 1996); Primo Premio Tuscolorum Di Poesia (Sicilia, Italia, 1996); Primer Premio de Novela Letras de Oro (Buenos Aires, 2003); Accesit 10éme. Concours International de Poésie (París, 2003) y el Premio Internacional para Obra Publicada “Macedonio Palomino” (México, 2008). Ha recibido el título de Compagnon de la Poèsie de la Association La Porte des Poètes, con sede en la Université de La Sorbonne, París, Francia. Miembro de la Sociedad de Escritoras y Escritores de la República Argentina. Sus 36 libros de poesía, ensayo, narrativa y teatro fueron publicados en Argentina, Chile, España, EE.UU., Italia, México, Suecia, Venezuela y Uruguay.